康德哲学中道德律叙述,分析和批判毕业论文(共2篇)

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  第1篇:对康德哲学二律背反的叙述,分析和批判
 
  康德对哲学上的看法,只有亲身感受的人才能感觉得到,康德二律背反存在的缺陷也将在本文中得到说明。并且,本文不从否定的态度,即不对内心思想的逻辑一惯采取否定。本文是为了辩驳康德而写的。
 
  在《纯粹理性的批判》一书中,可以看到,康德自始至终都在假设世界在时间上有个开端,即是世界从一个点而开始产生的运动,也就是世界创生的一个点。康德假设:如果时间没有开端,那么时间就会存在无限久的时间。在这个时间中毫无原因,即是没有物体推动而突然发端,并且物体运动的时间也会存在无限。康德对无限的概念进行了辩驳(或许康德的辩论是从《人性论》那里拿来的)。于是康德说“既然我们不能以别的方式、而只有通过各部分的综合,才能设想一个并未在任何直观的某个边界内部被给予的量的大小,并且只有通过自身反复相加才能设想一个量的总体,因此,为了把充实一切空间的这个世界设想为一个整体,就必须把一个无限世界各部分的相继综合看作完成了的,亦即一个无限的时间就必须通过历数一切并存之物而被看做流逝了的。”我并不否认这个说法,在《人性论》中也能看见类似的说法。要想设想一个数就不能是无限的,因为无限这个数加上任何数或量都同无限这个量是完成了的,等同的,设想无限的量就应当是荒诞的。但是我并不赞同康德所说的存在一个世界开端的看法,因为康德至始至终都在假设一种直线式的运动开端,却恰恰忽略了圆周式的运动,即是物体无休止地可返回自身的运动,这种运动是形式的,逻辑不变的和永恒的。我在这里正是论述这种运动。
 
  1.1康德第一个二律背反也因为这种圆周式运动而终结。康德所设想的这个开端就不是存在的。康德那种自发无原因的运动也将会是虚无的,无限的量在得出这种圆周式运动也就终结了。圆周式运动的量也是存在的而非无限的,因为世界运动的若干年之后又重新回归到当时一模一样等同的运动型态了,运动的形式也就不会是无限复多的了。开端也因为圆周式的返回运动也不复存在了。
 
  1.11康德并没有在简单的论述就停止,而是设想一个空间边界。康德将列出两条规则,第一条首先列出一种假设:“世界在空间上是有限的和有边界的,于是世界就处于一个未被限定的空间中”。乃就会得出诸事物对空间的关系。但接下来他设想错了,将世界设想为一个整体就恰恰是错误。世界应当是所有物的组合(物可以进行区分)。康德接下来就得到了一个显然错误的结论“那么世界对空的空间的关系就是它不对任何对象的关系了。”实际上世界所对的运动关系应当是对它内部物体的运动关系。世界不可能是一个完全连续的整体,因为完全连续的整体是不存在部分的,自然也就不会存在整体对部分的作用了。只能使我们想到的应当是整体同部分的联系是在一个绝对真空中进行的,或者毋宁说(只要你愿意这么称呼)绝对真空就是联系(用一个形象的词称作“力”)。
 
  1.12康德在第二个二律背反正题中提到,世界是由单纯的部分构成的,这一点我是赞同的,如果不是有众多可以彼此分开的部分构成,那么世界就是一而非多了。一个单一的世界是不可能存在运动的。不過康德在反题中得出的结论却是荒唐的,康德显然把联系(或力)看成是物质实体。一个在高空落下的物体如果在运动路径上被物质充斥住,那么显然这个物体也不能运动了。你或许认为可以从该物体的侧面被什么实体推动着运动,那也是不可能的。因为该实体假设碰撞物体从而推动物体不也能够说明该物体在通过绝对真空吸引着该实体吗?如果该实体附在物体上运动,那么把该实体和该物体看成是同一个物体也就存在这样的说法了(参照我的《论两物体通过绝对真空的吸引和绝对真空是什么的问题》)。因而考虑媒介物推动物体运动是不必要的。如果说相互联系的物体而不产生运动变化联系这个词自然也不会有什么意味了。考虑碰撞推动物体是不充分的,因而超距作用是存在的,而不必去考虑物质充斥一切空间。
 
  1.13康德在第三、第四个二律背反中的正题中提到,一个开端即是他所假定的一个自由运动无原因的开端。康德假设这个开端为在前的运动,只是在某个时刻而突然自发的运动。康德假设由于这个运动没有在先的物体推动因而为自发地运动,从而否认自然律。不过这是错误的,我在先前已经提到过一种圆周式的运动,即是运动没有开端,每一个运动点经过长时间运动过去后,经过多种事态最终又返回这个点。这样一来,康德的体系即行瓦解。
 
  附文1:这篇附文是用来说明力(或联系)的概念的,但我不力求将这篇论文长篇大论。众位所知,联系(或力)一词是用来说明不同属于一个单位的两个物体的互相联系,也就是在空间上不接触的两个物体。既然是空间上所不接触而又有所联系的,那么联系是通过绝对真空进行的(或绝对真空本身就是力)。完全充实的空间不能使物体运动,物质的本性便是占有空间的不可入性,正如亚里士多德说一个物体不会既是黑的又是白的,因而为实体的概念。不仅如此,假设一个结合体在分解为两个最小本源时,最小本源在分裂时由于没有更小的物质能使最小本源向着相反的两段分裂,因而力不是物质,而是绝对真空。我在1.12中将所有的力,诸如碰撞力、推动力等各种力还原为引力,所有的力即是引力,就不会存在无原因的发端。由于碰撞力,推动力存在一个发端,诸如碰撞力为一个在先而自由运动的力是不存在的,所有的力即引力。因而,绝对真空可以是力(或联系),也可以什么都不是(因为力不是实体),这一点取决于事实,即运动。我们可以看到,寻求物体的运动的原因,它通常不在物体方面(或者说不全归于物体方面)。诸如物体运动在空间路径上是不能有任何实物阻挡的。物体在一个时间点上是实存的,因而一个物体不可能同时既是黑的又是白的。因此一个物体不需要媒介物去接触运动。再者,媒介物接触物体运动也就看成是这个物体和媒介物合成同一个物体了。因而这是不合理的。
 
  附文2.第二篇附文是用来证明,为何世界是"圆周式运动”而非直线式运动的,即是世界的每处运动都表明为逻辑运动。现在让我们假设,如果世界是康德所说的存在发端的原因的运动(我称为直线运动),那么由于没有在先的物质运动而推动其运动,因而为自发的无逻辑的,但这是不可能的。我们可以通过如下来反驳康德。如果世界是无规律的,则世界必然在某一刻停止,因为世界不能表现无限的复多(每一个运动都是一个空间点),从数字来看则是无限循环数,因为不能举出无限种数。无论列出如何循环数都不能表现出无限的复多。由于每一个空间点都在运动,因而世界每一个运动都表现为一种循环数(例如1236512365...无限循环的数)。假设一种情况,世界表现为无规律的运动并且世界存在开端,却又不能无限复多运动,则世界会在某一刻停止,而世界会在某一刻停止这分明是逻辑规律,即自然律。因而世界存在开端是不可能的。再者,假设世界存在一个开端,则世界就必须存在在此之前,并且世界在某个点上开始运动。假设世界单独存在一段时间,而在某个时间点上世界内部的某个点开始运动,由于世界单独存在的这段时间世界并不运动,因而这段时间看成是无,即不存在这段时间,世界自从存在就一直运动,因而得出世界在无中突然创生,但这是不可能的。由于世界不能表现无数种数,且运动不会停止,则运动必须在若干年后返回原先等同的运动,再者,既然世界的每一个运动都不存在空的完全孤立静止的不存在运动的时间,每一个运动都同前一个运动接续,要么所有的运动都是符合逻辑规律的,要么所有的运动都不是符合逻辑规律的,由于必须存在一个逻辑规律的运动,因而世界不会存在孤立的无原因逻辑规律的运动;并且世界的每个空间点都依照无限循环数(因为不能表现无限种数);已知引起一个空间点的逻辑结果为必然(即由原因必然得到结果,原因同结果衔接),所有的点相衔接,则其所有的空间点都因同这个空间点的运动所相衔接而表明为逻辑;即每一个精确至最小的时间数都同下一个时间数相接而不存在偶然的时间数或偶然的运动(因为运动代表时间数)。因而每一个运动都表明为逻辑规律的运动,即是我所说的"圆周式运动”,每一个运动都为逻辑规律的,并且不存在一个运动的发端,每一个运动状态和过程在经历若干年后再重复返回到和当时完全一致的运动并且重复不会停止。
 
  第2篇:康德道德哲学中道德律和自由意志研究
 
  [摘要]康德在他的道德哲学中对道德律进行了详细的论述,回答了关于何为道德律、自由意志、道德律之所以可能的前提等问题,并将自律的原则作为他的最高原则,在实践理性批判中确定了自由意志在人们日常道德行为中的重要地位。有理性者在道德生活方面是自律的,是出于意志的自由而为自己立法,而不是出于其他的诸如感性的欲望等,保持了自由意志的一贯性而不变质。这样,将道德律纯粹地作为自身行为的准则和动机,使自己的行为成为一条普遍的法则,进而意识到自身的存在和崇高性。有理性者在日常的道德生活中应当按照道德律及自律的原则去行动,这样使得自由意志得以保持而不沦为其他目的性的工具,行动主体也会意识到自身的人格与尊严。
 
  [关键词]康德;道德哲学;道德律;自由意志
 
  [中图分类号]B516.31[文献标志码]A[文章编号]1000-8284(2019)05-0155-06
 
  在我们生活的现实世界,每个人都会进行不同的行为活动,包括有自己个人的行为,与他人接触的社会行为等等,由此会产生一系列的社会道德问题。西方哲学从古希腊时期开始就形成了一种理性主义,认为人是有理性的。长时间以来,人们对于道德问题的思考从未停止,诸如究竟何种行为是好的、道德的,是否有标准来衡量一个行为的道德与否等。西方国家发展至今,许多哲学家关于道德问题的探讨从未停止。康德的道德哲学对西方人道德观念的转变产生了很大的影响。德国古典哲学家康德早年受到了卢梭的影响,卢梭对启蒙主义的思考和总结使康德意识到了科学知识的局限和自由意志问题的重大意义,由此使康德对哲学的思考方式发生了转变,他重视学说、理论对于人们日常生活的意义,为寻常百姓考虑他们生存的依据。因此在康德的道德哲学中,他从普通有理性者的道德意识出发,提炼出了一些日常的道德原则,但这些通俗的道德原则缺乏可靠的理性原则,很容易受到其他因素的影响而变质,还远远不能作为道德和不道德的最后裁定。基于此,康德要为通俗的道德原则找出普遍性的根据。
 
  一、从通俗的道德原则到道德律
 
  在康德道德哲学的第一个层次上,他通过观察、分析人们现实生活中的行为,指出人们最普遍的道德行为就是议论别人。当人们在议论别人的时候人的情绪会变得高涨,思维也随之变得敏捷,表现出异于平常的逻辑思维,甚至还会出现某个群体来议论某一行为的道德与否,这透露出了人的一种本性,即人们倾向于用某种道德尺度去衡量别人。基于此,居于现实生活中普通的有理性者都会赞同将“善良意志”作为判断某个行为是否具有道德价值的标准。好的意志是單凭理性来设想的一种意志,无任何感性的东西,理性的真正目的就是要产生一种意志,而且它自身就是好的意志。然而,值得注意的是理性作为实践理性,赋予我们的是作为实践的能力,就是要左右意志的能力。康德认为我们要发挥好的意志(善良意志)这一概念,就得先讨论人们日常生活中常提起的义务这个观念,“要发挥这个概念,我们要先讨论义务这个观念”。[1]12因此,大自然赋予了人理性是为了使包含有善良意志的义务概念这一更高的理想得以实现。这在康德看来每个有理性的普通人都会赞同,并且可以凭借自己的知性去领会,不需要任何的教导,“就是具有稳健的而未经训练的智力的人的心中也早已有了,只须把它弄清楚,不须重新教诲。”[1]12但由于义务常常会与人的爱好、目的相混杂或有某些主观的限制,并会为个别爱好所驱使而实行,这就使得我们的行为不是出于义务,而有可能是出于合乎义务或直接爱好等,从而失去了道德的意义。道德的意义就在于人们的行为应该是出于义务,不是出于爱好或其他,出于爱好或其他的行为没有道德价值可言。也就是说,某个行为道德与否无法从日常普通的道德知识中判断出来,我们需要区别出行为中出于义务和合乎义务的成分。
 
  由此,康德分析总结出了一些日常生活的道德原则,接下来并举例子对什么是真正的道德行为加以说明。第一个例子是卖东西、做买卖应该童叟无欺,讲诚信,这种行为是值得称赞的,但不一定是道德行为,因为不卖假货讲诚信所带来的是商业利益,这种行为很有可能是出于利益。当坚决遵循诚信的原则、卖真材实料的商品,尽管这样会没有利润甚至可能会破产也坚持诚信、不卖假货,这样的行为才可称之为道德行为,这即是不要骗人,是对他人的消极义务。第二个例子是不要自杀,不放弃自己的生命是人最为基本的本能,无论遇到什么情况,甚至于生不如死,你仍然坚强地活着,这值得我们去敬重,这样“活”本身就是道德行为,这是对自己的消极义务。第三个例子是在现实的生活中,我们要不断地完善自己,发展自己的才能,增进自己的幸福。一个人生活在世界上应当将发展并完善自身的能力、才华当成义务,而不仅仅是为了功利,这样才是一种积极的道德行为。最后一个即我们要帮助别人,人是社会的,总会与别人有各种各样的联系,我们帮助别人并不是为了回报或为了某种利益,而是应把帮助别人当成义务,这也是道德行为,是对他人的积极义务。在这里,康德不是胡乱、没有逻辑关系地举例子,而是有很严格的逻辑关系的。前两个是一种完全的义务,这是你绝对不能去做的,无条件的;完善自己、发展才能和帮助别人是不完全的义务,在某些情况下可以不去做。通过这四个例子不难看出,我们的行为要具有道德意义就必须是出于义务,而不仅仅是合乎义务或其他,真正的道德行为是为道德而道德,为义务而义务,不能带有任何的感性目的。这样,康德就将通俗的道德上升到了哲学的道德理性层次。
 
  由此可见,康德是从普通人最日常的道德意识入手,从而获得了一些通俗的道德知识、原则。在日常生活中,虽然普通人并不会将这些通俗的道德意识形式普遍化,但实际上他们在进行日常行为时总是念着它,并将其作为评判某一行为的准绳。“我们很可以预先猜到对于人人理应做什么,因而理应知道什么这种知识是人人,就是顶平凡的人,也可以有的”。[1]19在康德看来,对于这种通俗的道德知识,很多人并不知晓它们背后的先天根据,同时也缺乏可靠的理性原则作为最后的裁定,这使得通俗的道德知识停留于朴素状态,很容易受到外力的影响而变质,有可能将道德和不道德混为一谈。“纯朴固然是很光荣的,可是从另一方面,纯朴假如不能好好自保,因而容易受外力破坏,那也是很不好的。因为这个原故,就是明哲也得需要科学的研究,不是要从这种研究学到什么,乃是要替它的训诫得到承认并永久性。”[1]20因此,康德提出了通俗的道德哲学要上升到道德形而上学,他要为通俗的道德寻求普遍性的永久性的先天根据,即道德原则后面的道德律。
 
  二、道德律三条派生的命令形式
 
  根据上文我们不难发现,康德通俗的道德哲学与经验是密不可分的,与我们日常生活有很大的联系。他探讨道德的意义是出于我们行为的动机,动机是包含了感性的因素在里面的。“康德在道德方面是一个动机论者,他要考虑的是动机。不过在康德看来,这个动机也有一半是在感性这边的,这个动机本身伴随着一种情感。”[2]70这样一来,人们随时都可以为自己设定一个动机,尽管这个动机是非道德的、看似高尚的,并以此出发进行某种行为并感到道德上的满足感。因此,在康德看来,为了找到真正的最高的道德原理,我们必须将通俗的道德哲学上升到道德形而上学,即在考虑道德哲学时坚决把经验的事实排除在外。“这么样的道德形而上学,完全独立,不与任何人类学、神学、自然学或自然形上学相杂,更不与诡秘的现象相杂。”[1]26这样一来,难道说道德哲学就是要与经验事实完全脱离吗?康德在他的《道德形上学探本》中说得很清楚:“我们要先依据形而上学建立道德学,到了道德学巩固之后,再把它通俗化,以期得到人们的倾听。”[1]25但道德形而上学的法则并不是从人们的日常生活经验中得出来的,而是直接由纯粹实践理性推演出来的。可以说,这样的道德法则适用于所有有理性者。因此,道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高,起源更纯洁,是通俗道德哲学之所以可能的前提。
 
  在道德形而上学中,康德认为一般有理性者的行为和自然界的作用的区别就在于有理性者有意志。“自然界的品物,件件都是照着规律活动。只有有理性者能够照着他对规律的概念(即照着原则)行动,那就是说,有理性者有个意志。因为从规律引申出行为需要理性,意志只是实践理性。”[1]28-29因此可以看出,有理性者的意志是根据实践理性的规定而进行行为,这对有理性者的意志来说是一种命令,但这种命令是分为有条件的和无条件的,有条件的假言命令带有某种目的性,只有无条件的定言命令才是道德上的绝对命令,实践理性本身是它惟一的原则。众所周知,康德的道德律的表达形式是一种绝对命令的形式,“要这样行为,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[3]37在这里,准则和法则是有严格的区别的,准则是主观有效的,而法则是客观的、普遍的,由纯粹的实践理性直接立法,因而对一切意志都普遍有效。因此,绝对命令(道德律)是意志的先天的普遍立法原则。
 
  基于此,康德在道德律的基础上推出了三条派生的命令形式,并重复了三次对这三条派生的命令形式进行了详细的讨论,这三次的讨论并不是简单的重复,而是按照严格的逻辑层层递进做以讨论,最终将自由意志作为道德律之所以可能的前提。
 
  康德在他的《道德形上学探本》中论述了这三条派生的命令形式。第一条派生的命令形式:“照以为你行为的格准由你的意志弄成了普遍的自然律那个样子去行为。”[1]38关于这条派生的命令形式,康德在道德形而上学的基础上对之前所列举的例子重新进行了探讨。不要骗人和不要自杀,这是完全的义务,我们若仔细想想就会发现,若将其普遍化,那么这将面临无法调和的矛盾并会被完全取消,是不符合逻辑的。例如不要骗人,我们若将其普遍化,即人人都不骗人,这样下去,人们都会变得越来越诚实,骗人的行为将不会再出现,不要骗人作为一条普遍法则就自我取消了;而如果我们违背了它,也就是将骗人普遍化,人人都进行着骗人的行为,那么没有人会去相信任何人,骗人也将变得毫无意义而言。再看第二个例子,假如所有人自杀了,没有人了,那么自杀也就不复存在了,这样看来两个义务更像是自然法则。但若仔细思考,没有人会愿意生活在一个全是懒惰的人和冷漠的人的世界里,懒惰的人和冷漠的人总希望别人很勤奋,别人都是毫不利己专门利人的。显然,这也是有矛盾的,是一种主观上的自相矛盾,所以类似于一种主观心理的自然法则。由此可以看出,康德将人的行为逻辑是否是一贯的当作评判行为道德与否的准绳。康德对此并不满足,他还要发现其中内在的普遍联系。在他看来,“假如有这么一个必然律,那末,就可以完全不待经验而证明这个定律与有理性者的意志这个概念连在一起。要证明这一连结,无论我们多么不情愿,我们一定要进一步到形而上学里头去;可是,不是到理论的哲学内去,乃是到道德的形而上学内去。”[1]44于是他对有理性者的意志进行了更深层次的分析。
 
  康德认为,“意志活动跟所有自然物的运动不一样,因为意志活动是由有关对象的观念决定的,意志是目的活动,意志先有一个有关对象的观念。”[2]76也即是说意志是一种目的行为,目的有主观目的和客观目的之分。主观目的总是偶然的,只是一时的欲求,它会随着对象的不同而不断变化,因而可以充当其他目的的手段。在康德那里,所有理性存在者的普遍目的,是拥有绝对的价值的客观目的,也即是人格。“人乃是客观的目的,那就是说,他的存在即是目的,没有什么其他只用它做工具的目的可以代替它;否则宇宙间绝不会有具有绝对价值的事物了。”[1]46这样就引入了道德律的另外一条命令形式:“你须要这样行为,做到无论是你自己或别的什么人,你始终把人当目的,总不把他只当做工具。”[1]46在现实生活中,假如我们的行为活动没有一个最高的目的,那么我们的目的行为将会有变为工具性的功利行为的可能性。因此,需有最高的目的来指使我们的意志行为不变质。而一切有理性者都是以自己為目的存在的,并不是其他的意志所能任意利用的工具,因此,这个最高的目的就是人性本身或人格,不管发生什么,他人的人格、人性应该得到尊重。在此基础上来看待之前的四个例子你会发现,不要骗人是不把他人的人性、人格当工具;不要自杀是不把自己的人性、人格当工具;发展才能的目的即是将自身的人性和人格当成目的;帮助别人是将尊重他人的人格当成目的。人及一切有理性者自身就是目的,这个原则是普遍的,并不是出于经验(它适用于一切有理性者,要是出于经验就不是普遍适用了),而是出于纯粹理性,适用于一切有理性者。因此,康德所谓的人性是客观目的,是一般本性。“因为这个原则并不是表示人性在主观方面是人的目的(那就是说,人性是人自己实际认为目的之对象),乃是认为人性是个客观目的。”[1]48换句话说,所谓的客观目的即可表达为意志的自我立法。由此而得出了道德律第三条派生的命令形式:“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”
 
  根据之前的论述我们不难看出,道德律第一条和第二条派生的命令形式尽管高于普通的道德规则,但却没有给我们提供原因或根据,没有说明意志的自律、自我立法,这样对于为什么要遵守这些法则我们很容易拿别的理由来说明。“这样一条道德律,是自律而不是他律,不是为别的目的,它就是为道德而道德;自律的原则是康德的最高原则。”[2]81因此,在康德看来,在道德方面,人是自律的,普遍的意志立法原则使每个有理性者的意志成为了义务的最终承担者,每个人都出于自由意志为自己立法,而不是出于别人的教导或其他。“意志的他律是一切假的道德原则的来源。”[1]59总之,无论你按照成为普遍法则的准则行事也好(第一条派生的命令形式),还是把人看做目的也好(第二条派生的命令形式),意志为自己立法(第三条派生的命令形式)在这里就充当了遵循这些命令最可靠、最牢固的根据。
 
  三、道德律的前提:自由意志
 
  根据上文的论述,我们可以得知,康德从普通人的道德意识出发而抽象出了定言命令的道德法则,即道德律,再由道德律所派生的三条命令形式把道德意识引向了自由意志的自我立法,即自律的原则。如此一来,道德法则并非是别人或某些外在的因素、目的强加于你,而是你的意志自我立法所规定的,这样使你自己的行为能够自然而然地成为一条普遍的法则。在我们现实的生活中,虽然我们的行为会受到各种各样的约束,但毋需质疑的是,我们的意志是自由的。举个例子来说,你作为学生,在上课期间是要坐在教室中认真听老师讲课的,你的行动受到了限制,但你的意志却是由你自己决定的,可以选择跟着老师的思维去认真听课,也可以想其他。在之前的论述中我们得知,意志是自我立法的,是自律的,你的自由意志也应遵守这一自律的原则,从而使你的行为自觉地成为一条普遍的立法原则。或许有人会问,既然我们的意志是自由的,那为什么要遵守自律的原则呢?众所周知,人是有理性的。“人是有理性的,跟动物不同,他做每一件事情的时候,理性总是促使他把自己和他人看作都是有理性的,把自己看作是处在一个有理性的关系(人际关系)之中。”[2]83在现实实践时,我们的自由意志在行为过程中是很容易受到感性、欲望等的影响而失去了自由意志原本的意义。尤其是人们在进行追求诸如幸福等已经免不了自行要做的事情时,很容易就将自由意志、道德律抛开而一味地追求暂时的自由。康德在《实践理性批判》中这样写到:“遵守德性的定言命令,这是随时都在每个人的控制之中的,遵守经验性上有条件的幸福规范,这却只是很少才如此,且远不是对每个人都可能的,哪怕只在一个唯一的意图上。”[3]46但这样是真正实现了、保持了自由吗?举个例子来讲,你在上课时并没有认真听讲,而是做了其他与上课无关却是自己想做的事情,等到了期末考试时,你才发现自己什么都不会做,便开始后悔当时为什么不认真听讲,从而导致了现在的境况。你一时的自由所导致的后果反而成为了自己新的束缚,这样自由意志并没有得到保持。因此,为了能够真正地保持自由意志的一贯性,我们应遵守自律的原则。自由意志自己为自己立法,在日常生活中不管自己选择了什么,就要一直坚持不懈地贯彻到底。“一个前后一贯的人才有坚定的人格,才有他自己的意志。在日常生活中我们经常是这样的,为了现实的目的,必须适应环境,适应具体的情况,总是在改变我们的初衷,不能保持意志的始终一贯。但有一点是可以保持一贯的,就是为自由而自由,为意志而意志。”[2]82
 
  这样,在道德行为中便树立起了道德主体的尊严、人格。事实上,道德从根本上说不是在于做什么,而是在于如何去做,而且道德行为是具有普遍可能性的行为,而不是一次性的个别行为。康德将道德原则提升为纯粹的形式即道德律,道德律对每一个有理性的和有意志的人都应当是有效的,并将自律的原则作为最高的原则,这就揭示了道德行为的普遍意义,使得道德生活中出于伪善、假的道德行为无法藏身。那么,道德律的前提是什么?它何以可能?康德在他道德哲学的第三层次实践理性批判中对道德律何以可能等问题进行了考察。在这里,要说明的是,日常的、一般的实践理性而非纯粹实践理性是实践理性批判的對象。“一般的实践理性包括我们通常所讲的日常实践,也就是马克思所讲的那种实践,包括生产劳动、日常生活等,非常世俗化,当然也包括道德。纯粹实践理性是一般实践理性中最纯粹的部分,它仅仅包含道德。道德就是最纯粹的实践理性,它的根基是纯粹的自由意志。”[2]71实践理性的批判是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志。自由或自由意志是不能用任何的自然机械关系去分析的,自由意志是超越一切因果性之外的原因,康德在《实践理性批判》的导言中就曾提到过自由的概念是不能作任何经验性描述的原因性概念。“这里出现了一个由纯粹理性批判提供了辩护理由、虽然不能作任何经验性描述的原因性概念,这就是自由的概念。”[3]16在这里,我们若将属于感官世界存在者的自由与自然机械作用联系起来,这将会使自由受到毁灭性的打击。那么,人究竟有没有自由意志,我们无法去证明,但也无法否定,因为你要否定也是需要用经验去证明的,而自由却属于超验的领域,我们不能证明没有自由。基于此,康德预设了先验自由的概念,尽管无法被认识、无意义,“自由是没办法认识的,凡是认识的都已经处在必然之中了”[2]74但在实践领域是有意义的,具有实践上的实在性,“自由的实在性是实践的实在性,而不是认识的实在性,但它有实在性”。[2]74
 
  众所周知,有理性者具有一种纯粹的实践能力,这是毋需质疑的。在现实生活中,有理性者通过自由意志可以选择这个行为,也可以选择那个行为,这种能力我们是具备的且都是承认的。例如今天我想自己在家做饭吃,而明天我不想做饭,不想在家吃饭,就可以去餐厅吃,这都是由你自己定的,并且你是要对你的自由意志负责。由此,在实践领域中通过这样一种实践使在认识领域中空洞的、无任何内容意义的自由具有了实在的内容。正是理性的实践能力使我们在感官世界的活动过程中意识到最高的、无条件的实践法则(道德律),道德律对于我们的意志来说是一种绝对命令,对人有种震慑感,并使人产生一种敬重的情感,这种敬重是不带有任何世俗、经验的情感的。但人是理性的存在,同时也是感性的存在,能够产生这种敬重是立足于人是感性的存在的。这种敬重也可以称之为无任何感性经验的道德情感。在现实行动过程中,人们在这种敬重感的驱动下,从而按照道德律去做纯粹道德的事情,做到为道德而道德,为义务而义务。因此,自由意志是道德的动因,并且是自律的、自我立法的,这样,自由意志在人们的道德生活中不会变质而成为某个目的的手段。基于此,你便会意识到自身的存在与自由,也即是我们自己的人格、尊严。反过来讲,也正是自由才使我们有发现道德律的可能。
 
  综上所述,我们的意志是自己实现自己的对象的能力。人是有理性的(只要你承认),纯粹实践理性对意志的规定是种命令,这是无条件的,是道德律,基于之前的论述得知自由意志是仅包含有道德的纯粹实践理性的根基。也就是说,当我们的意志由自由意志来立法、规定去进行行为的时候,就会意识到道德律。这个道德律是没有任何经验性和感性的东西的,是纯粹的,所以对我们的意志行为是直接立法的,属于绝对的命令。这样,自由意志是道德律的存在理由,然后从道德律出发我们又可以认识到自由意志(康德是预先假设了一个先验自由的),也就是证明了自由。正是自由意志使我们在实践行动时具有了人格上的尊严,能够意识到理性所赋予我们有理性者更高的崇高性和使命感,从而以更为高尚、自由的眼光来看待感官世界的种种。

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