神话与文学论文5000字_神话与文学毕业论文范文模板

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  神话与文学论文5000字(一):上古神话与地域文学史的建构论文
 
  〔摘要〕尽管神话研究不等同于文学研究,但对于上古神话的文学研究仍有其合理性和必要性。这是建构四川文学通史先秦部分的基本前提。与荆楚文学等中国地域文学相比,上古巴蜀神话早期文学化程度的不足在较大程度上影响了先秦巴蜀文学的总体水平和早期巴蜀文学历史演进的地域统贯性。包括四川文学史在内的中国地域文学史书写在处理上古神话部分时应着眼于对神话固有之文学属性的分析,具体可从还原和整理神话谱系,揭示神话的“意态结构”以及讨论和列举神话对后世地域文学的影响三个步骤着手。
 
  〔关键词〕上古巴蜀神话;四川文学通史;书写;意态结构
 
  〔中图分类号〕I209.9〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769(2017)02-0186-06
 
  任何一种地域性的文学通史,其能否成功建构,都有一个前提,即需要确认:在此特定区域空间范围内是否存在相对独特且貫穿古今的文学演变的过程。这种过程的独特性(与其他区域的区别度)的大小从根本上决定了此种文学史建构的意义大小。因此,文学通史之“通”,主要不是指对相关文学现象全方位无死角的搜罗(这事实上几乎是不可能的,尽管对于较小地域范围的文学通史来说需要做到尽可能全面),而是指对此演变过程之基本环节和线索的完整建构和书写。同理,四川文学通史之所以有可能成其为“通史”,并不仅仅因为在四川这个区域范围内自古而今可以罗列出大量文学现象,而是因为这些文学现象客观上构成了相对独特甚至自成一系的演变进程,虽然这一进程也一直处于与其他区域文学的交互影响之中。那么,四川文学之演进的相对独特性,可以向上追溯到何时呢?已有的书写实践,如杨世民先生的《巴蜀文学史》和谭兴国先生的《蜀中文章冠天下——巴蜀文学史稿》,都一致地追溯到先秦时期。但这并非不证自明的事情。为什么有必要追溯到先秦时期?先秦时期四川文学的书写可能面临哪些理论和技术上的问题?这正是本文所要探讨的。
 
  一、神话与文学的关系再辨
 
  将四川文学通史上溯到先秦时期,前提条件自然是先秦时期巴蜀地区存在以书面或口头的文本形态流传后世的文学现象。显然,符合此条件的主要是神话传说。①毋庸讳言,学界将“先秦巴蜀文学”当作不证自明的存在,正是因为先秦巴蜀地区的确曾出现过相对而言数量比较可观且颇具独特文化品格的神话传说。在已有的书写实践中,也正是巴蜀上古神话传说填充了先秦时期巴蜀文学的空档。这样一来,很容易给人们造成一种印象,即谈论神话就是谈论文学。认为神话是文学的一个分支,或者说是文学文体的一种,这种观念在国内学界由来已久。上世纪初,胡适等已经将神话与歌谣等一起划归“平民文学”、“民间文学”。1980年出版的钟敬文主编的高等学校文科教材《民间文学概论》更直截了当地将神话界定为民间文学的一种形式。②著名神话学家袁珂的“广义神话论”也主张“神话的本质,始终在于文学,在于富有积极浪漫主义精神的文学”。〔1〕
 
  但近年来,这种观念开始引起学界的检讨。有学者指出:“中国神话学研究忽视‘神话’与‘文学’的区分,形成以文学为本位的神话观,使其无法在神话理论上有所突破。”〔2〕还有学者从学术和文化史上追根溯源,认为“中国神话学逐渐从属于文学研究”,与晚明及晚清時期吸纳西学的机制有关,即外来的“神话”“既无法对应中国的‘天’之内容”,“也无法抵达‘格物穷理之大原本’,它只能有启迪民心的教育之用,归属于西学分类的最末等级‘文学’”。〔3〕言外之意,就学理本身而言,神话研究之从属于文学研究并非天然正确,反而是思想史的一种遮蔽。
 
  这种检讨固然有一定道理。但实际上,所谓神话研究的“文学化”存在研究理论与研究实践在一定程度上的脱节。例如现代中国学术史上影响甚大的“古史辨”派有很多神话方面的研究,但他们的主要目的只是将已经被历史化的神话(主要是帝王天命神话,以及一些民间传说)重新还原为神话,即不再视之为可信的历史。换句话说,他们虽然将神话传说归入“民间文学”,但总体上说还没有对神话进行真正的“文学”的研究,研究的目的决定了他们的研究仍属于史学范畴。在当前的学科建制下,虽然从事神话研究的学者大多集中在文学系,但这也并不意味着当代中国神话研究的主流就是文学研究。事实上,当代中国神话研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基础上对上古神话进行的文化学研究。此类研究在研究方法上主要是以人类学理论为指导的实证、考据式研究。其基本理念是,上古神话虽然并非信史,但包含着古人精神、信仰、观念衍变的线索,同时曲折反映了上古时代社会、政治、民族、宗教等方面的人类历史,此外,神话在其诞生时代本身也具有尚未得到当代学术充分认识的功能。因此,研究的根本目的是试图通过对上古神话的解析,来更加全面地建构古代史的历史文化语境,这从某种意义上可以说是对“古史辨”派的否定之否定。而对神话的“文学”研究实践倒是颇为边缘化的,而且很多其实尚停留在对其合理性的论证层面,以及对神话传说的普及、介绍方面。③这说明,当代以来中国神话研究的多学科属性至少在研究实践上并没有受到“神话从属于文学”的观念的太多干扰。而在理念方面,即使是明确主张神话本质在于文学的袁珂先生也并不否认神话研究多学科属性的合理性和必要性。④
 
  上述对于将神话研究“文学化”的检讨,从四川文学通史书写的角度来说,倒是有这样一个启示作用,即确实不能将谈论神话简单地等同于谈论文学,并非所有关于先秦巴蜀神话的研究成果都直接地有助于四川文学通史的建构(尽管有间接的助益),或者都有必要被吸收进文学通史的文本之中。虽然文学史同样属于史学范畴,四川文学史先秦部分的书写同样必须有助于更加完整和客观地建构古代史的历史文化语境,但文学史毕竟有自己的侧重点,它的首要任务是清晰梳理文学自身的发展轨迹,而这种梳理自然要以对不同历史时期文学作品的“文学性”的研究为基础(虽然也有必要选择性地包含对文学现象中非“文学性”因素的变化的考察),对于文学“通”史来说就更是如此,因为文学通史既要做到尽可能全面,又必须重心突出,避免成为文学现象描述的大杂烩。①正是在这个意义上,文学史的书写既属于史学范畴,又是文学的研究。至于神话的“本质”是什么,是不是文学,完全是可以悬置起来的问题,只要承认神话具有文学的属性就可以了,而这一点恰恰是学者们的基本共识。即便反对神话研究“文学化”的学者也不否认上古神话是可以从文学角度加以研究的。因此,对于四川文学通史的书写来说,真正的问题就在于如何认识和表述上古巴蜀神话的文学属性及其演变,以及如何认识其在整个巴蜀文学演进史上的地位。
 
  二、上古巴蜀神话早期文学化的不足
 
  文学通史(尤其是较小地域范围的文学通史)的书写,往往有一个不为人注意的误区,即书写者经常为了刻意营造文学演进统贯一系的表象,对于文学活动不发达时期的文学现象进行不恰当地夸大。实际上,文学演进过程有盛有衰,本是十分正常的现象,特定时期的低谷并不一定影响整体进程的统贯性。从书写的技术上说,对于这种情况的处理,最重要的并不是去淘选相对好的作品,更不是刻意拔高衰微期的文学成就,而应是客观描述其特点,分析其成因。四川文学的演进历程同样存在相对低谷的阶段,如果进行横向比较的话,元明时期四川文学的整体成就就是比较低的,而先秦时期恐怕亦不能过高估计。
 
  上文已述,先秦巴蜀文学的主体就是神话。而即便是主张神话本质为文学的袁珂先生也指出,神话的文学属性在总体上存在強弱变化的过程,即在“原始社会前期的活物论时期”,“文学的含意深厚”,到了“万物有灵论”时期,“文学光辉……隐而不彰”,但“神话继续向前发展”,终于还是会“还它固有的文学的本来面貌”。〔4〕如果考虑到“活物论”时期的中国神话保存极少,在至今留存的上古巴蜀神话中也很难分辨出这一时期的神话,那么,今日可见的先秦巴蜀神话恰恰属于“文学光辉……隐而不彰”的神话。“隐而不彰”的原因,据袁先生的说法是由于此时“各种学科和神话紧密地结合在一起(尤其是和宗教紧密结合在一起)”。〔5〕当然,这还只是就神话自身演变的一般情形而言。那么,把先秦巴蜀神话放在中国上古神话的整体状况中来横向地看又如何呢?
 
  我们通常说,与古希腊神话相比,中国上古神话是零星散乱的。所谓零星散乱,实际上意味着它们没有获得比较完满的审美形式。这正是其文学属性“隐而不彰”的核心表现。不过,其实古希腊神话原先未必就不是零星散乱的,它之所以能够获得比较完满的审美形式,也并非神话自然而然的发展结果,而主要是靠着一批古典诗人和哲人的整理和加工。尽管具体的方式有所不同,尽管受到歷史化的影响比较严重,中国上古神话中的一部分仍然经过早期智识人的吸收和改造。这种吸收和改造不仅使这部分神话很早得到书面载录,而且使其被较高程度地文学化了,其中最具代表性的当属《诗经》和《楚辞》(尤其是后者)。《诗经》和《楚辞》历来为神话学者所重视,一般来说是由于它们对神话的载录时间较早②,因而保存了不少原生神话的痕迹。换句话说,神话学者看重的多是其文献价值,而非其文学价值。但如果从文学史的角度看,《诗经》《楚辞》等作品对于中国上古神话作为一种“潜文学”向真正意义之文学的递变,或者说对神话之文学属性的发扬,就具有更突出的意义。如有学者所指出的,屈原作品中的神话,与其所吸收的神话原型相比,就体现了“神话特质的变化,神话形态和功能的变化,以及神话整个内部构成和再生机制的变化。”〔6〕今天的许多神话学者大概并不乐意看到这些变化,因为这意味着原生神话内涵的转换、变形,他们会希望屈原像人类学家那样尽可能原汁原味地把他所听闻到的神话载录下来。但在文学史研究者的眼中,这些变化就不啻是文学之幸了,因为故事情节更加条贯、圆融了,单纯神异性的神话人物真正成为具有内在精神气质和情感活力的人的形象,生命形式的变幻不再仅仅依据生命一体化的原始神话思维直接地转形,而要接受审美理性的引导,为诗意的形象塑造和文本主题服务,人物与外界之间神秘的相互作用被人物与环境的情感性关联所取代。〔7〕
 
  二、上古巴蜀神话早期文学化的不足
 
  文学通史(尤其是较小地域范围的文学通史)的书写,往往有一个不为人注意的误区,即书写者经常为了刻意营造文学演进统贯一系的表象,对于文学活动不发达时期的文学现象进行不恰当地夸大。实际上,文学演进过程有盛有衰,本是十分正常的现象,特定时期的低谷并不一定影响整体进程的统贯性。从书写的技术上说,对于这种情况的处理,最重要的并不是去淘选相对好的作品,更不是刻意拔高衰微期的文学成就,而应是客观描述其特点,分析其成因。四川文学的演进历程同样存在相对低谷的阶段,如果进行横向比较的话,元明时期四川文学的整体成就就是比较低的,而先秦时期恐怕亦不能过高估计。
 
  上文已述,先秦巴蜀文学的主体就是神话。而即便是主张神话本质为文学的袁珂先生也指出,神话的文学属性在总体上存在強弱变化的过程,即在“原始社会前期的活物论时期”,“文学的含意深厚”,到了“万物有灵论”时期,“文学光辉……隐而不彰”,但“神话继续向前发展”,终于还是会“还它固有的文学的本来面貌”。〔4〕如果考虑到“活物论”时期的中国神话保存极少,在至今留存的上古巴蜀神话中也很难分辨出这一时期的神话,那么,今日可见的先秦巴蜀神话恰恰属于“文学光辉……隐而不彰”的神话。“隐而不彰”的原因,据袁先生的说法是由于此时“各种学科和神话紧密地结合在一起(尤其是和宗教紧密结合在一起)”。〔5〕当然,这还只是就神话自身演变的一般情形而言。那么,把先秦巴蜀神话放在中国上古神话的整体状况中来横向地看又如何呢?
 
  第三,分析和描述上古神话影响后世文学的方式和机制。神话对后世中国文学的影响,是学界讨论比较多的。这种影响大体来说有两大途径,一是神话的母题、意象等作为素材为后世文学家所借用,这多见于诗歌,然亦不限于诗歌。借用的同时也不断翻新其内涵。二是上文所说的“意态结构”的影响。需要注意的是,上古神话的“意态结构”不只影响后世中国小说,而且也影响到一般视为抒情文学的中国诗歌。后者其实往往也包含着叙事成分,更重要的是,这些叙事成分或因素所呈现出的仅保留骨架和神韵的特点恰与中国上古神话的形态暗自契合。
 
  在具体的书写实践中,以上三个步骤(尤其是后两个步骤)应该充分结合起来。分开来说,第一个步骤主要是前期性、基础性的工作,第二个步骤应视为主体内容,第三个步骤可作为延伸性的论述。
 
  神话与文学毕业论文范文模板(二):论古希腊神话与西方文学自由观的源起论文
 
  摘要希腊神话生动地反映了“人类美丽的童年”的生存与精神状态,反映了古希腊人的对自由的追求,本文通过希腊神话故事的分析来探讨古希腊人对自由内涵的理解,并梳理古希腊神话的自由观对后世文学的影响。
 
  关键词希腊神话个体本位英雄崇拜自由观
 
  中图分类号:I106文献标识码:A
 
  古希腊神话最本质的特征就是鲜明的个体本位主义思想,这一点古今中外的研究者已经充分地证明。唯有自由的人才有可能充分实现自我,自由必然是个体人本主义精神彰显的前提,所以注重个体本位的希腊神话必然会充分地体现出对自由的追求与理解,这一点在英雄传说中体现得更为鲜明。
 
  首先,在古希腊人看来人生是不自由的,自由需要抗争。赫拉克勒斯是天神宙斯和忒拜王、珀耳修斯的的后裔安菲特律翁之妻阿尔克墨涅结合所生的儿子,在赫拉克勒斯出生之际,宙斯曾经在神祇会议上宣布,让珀耳修斯的第一个孙子主宰所有其他的珀耳修斯的子孙。可是天后赫拉十分嫉妒这种光荣归于自己情敌的儿子,于是她施展诡计,让珀耳修斯的另一位孙子欧律斯透斯提前出世,结果欧律斯透斯成了国王,后来出生的赫拉克勒斯成了他的奴仆。于是按照宙斯与赫拉的约定:在赫拉克勒斯成年后,他必须完成国王交给的十二项任务才能获得自由身。因此,赫拉克勒斯还没出生,就已经注定了不自由的处境,这正体现了古希腊人对人生自由的理解。他们清醒地意识到束缚人生自由的异己之力无处不在,要想获得自由,只能像赫拉克勒斯那样不断地抗争。赫拉克勒斯完成十二件功绩的过程正是为争取人身的自由,摆脱奴役地位的过程。正如法国启蒙主义作家卢梭所说,“人生而自由,却无往不在枷锁之中”。这表面上看是一个悖论,实际上表明了自由并非某种终极、静止的状态,而是争取自由的行动,即争取自由正是人生自由的表现,赫拉克勒斯的一生都在为自由而努力,所以他是自由的。这种自由观在后世的西方得到普遍认同,最著名的莫过于歌德通过浮士德之口告诫人类“要每天每日去开拓生活和自由,然后才能作自由与生活的享受。”
 
  其次,自由是一种超越道德、法律的绝对自由。赫拉克勒斯的一生是不断追求自由的一生、进取的一生,他从来没有停止追求自由的脚步,但纵观赫拉克勒斯一生的丰功伟绩,从十二功绩、参加阿尔戈船远征到卡吕冬狩猎,以及攻打特洛伊王拉俄墨冬等等,其中不乏为人类造福的事业、也有不少类似抢走阿玛宗女王金腰带似的掠夺,还有参加阿尔戈远征这样没有明确目的的行为,更有杀死自己妻子、孩子的疯狂,对赫拉克勒斯来说,行动其实唯有一个准则,那就是个人意志,没有什么道德的束缚,也没有社会准则的要求,他的行为充分体现了人的自由所能达到的高度,那就是人文主义作家拉伯雷在《巨人传》中所标榜的“随心所欲、各利其事”。这正是古希腊人对自由的理解,它超越了道德、法律,奉行绝对自由的观念,行为的最高准则是个人的意志,绝对自由的观点在十九世纪浪漫主义文学中体现得最为充分,从拜伦笔下反抗一切现在制度与现存道德的“拜伦式英雄”到浪漫主义作家笔下的“吉普赛女郎”形象都充分体现了绝对自由观,但是这些文学形象最后的悲剧结局也正说明文明社会没有所谓的绝对自由。而古希腊神话诞生在文明之初,诞生在人类的童年时代,那时的道德观、法制观还没像后世那样完备,对自由的理解带着绝对自由的痕迹正是人类文明之初的社会真实状况的体现。
 
  第三,自由就是自由选择,选择决定自己的本质。所谓“自由的选择”,是在一个特定的情况下,不受外力的影响,而是凭着自已内心的意识做出的选择才是自由的选择。赫拉克勒斯英雄一生的起点就是著名的“赫拉克勒斯的选择”:成年后的赫拉克勒斯开始踏上他的人生旅途的时候,来到了人生的十字路口,面前面临着美德女神与幸福女神设置的两条道路的召唤。幸福女神许诺他一条最舒适的生活道路,而美德女神指引的另一条道路则是“努力和辛苦”的道路,赫拉克勒斯最后选择了后者,从表面上来看,赫拉克勒斯能成为英雄是源于主神宙斯给了他一半神的血统,还有赫拉在不知情的情况下喂了他神的乳汁,但实际上正是这一基于自我意志的自由选择最后成就了他希腊最伟大的英雄之名,可以说,是赫拉克勒斯自己的选择把自己变成了英雄,而不是先天的出身。
 
  可供选择的命运正是希腊人对自由意志与自我选择的一种象征性表述,从中我们可以看到,英雄们通过自由选择与抗争,使命运决定人的仅仅是终点,而通向终点的道路却是可以自已作主的,正如20世纪存在主义哲学家萨特所说:“人确实是一种具有主体生命的设计者”,“一个懦夫是他使自己成为懦夫,一个英雄是他使自己成为英雄;而且这种可能性是永远存在的,即懦夫可以振作起来,不再成为懦夫,而英雄也可以不再成为英雄。”
 
  “生命诚可贵,爱情价更高;若为自由故,二者皆可抛”,这一首深入人心的自由颂歌是对西方人崇尚自由精神的最精妙展示,希腊神话所体现出来的对自由的追求也成为后世西方文化的重要特征。从其生成的背景上看,希腊半岛多山、土地贫瘠,人们为了生存不得不走向大海去追求更大的生存空间,自由成为生存的前提,于是形成了古希腊人独立与自由的人格,形成了这一民族独特的自由观,并对后世西方的自由观产生了深远的影响。

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